Carlos Miguel Gómez RincónEn este trabajo intentamos realizar una investigación filosófica sobre la teoría de la sincronicidad del psicólogo suizo Carl Gustav Jung, desarrollada en principio desde una perspectiva científica, que no obstante desborda los límites de cualquier ciencia empírica, introduciéndose en los terrenos de la filosofía, la teología y el estudio comparado de las religiones. El problema general del que nos ocupamos es la posibilidad de una conexión acausal entre fenómenos, mediada por el significado, que coexiste en la naturaleza y la psique con la causalidad; y que por lo tanto exige un principio epistemológico complementario, denominado por Jung principio de sincronicidad, el cual resulta necesario para formular juicios más integrales, en tanto que hace posible pensar el sentido de lo contingente, y , al ser implementado a la triada clásica de espacio, tiempo y causalidad, produce una modificación de la racionalidad y la imagen de mundo de la ciencia occidental.
En el capítulo primero examinamos los afluentes del problema, es decir, los ámbitos del saber y la cultura con los que entra en contacto Jung y que lo llevan a la definición del principio de sincronicidad como la coincidencia entre una imagen mental y un hecho exterior objetivo que no están vinculados causalmente, pero que establecen entre sí una relación de significación. En primer lugar, exploramos la noción de causalidad haciendo especial énfasis en los desarrollos de la física moderna sobre la física clásica. Tras un breve recorrido a través de la historia de la noción de causalidad en la ciencia occidental, nos centramos en la vertiente de interpretación del problema en la que se sitúa Jung, junto a físicos como Bohr, Heisenberg y Pauli, para quienes la situación epistemológica de la física en el siglo XX, con principios como el de complementariedad onda-partícula y la denominada constante de Plank, así como con descubrimientos como el de la radioactividad, cuestiona la validez absoluta de las leyes naturales, y opera una relativización del determinismo causal, es decir, de la creencia en la validez absoluta del principio de causalidad; a la vez que pone en evidencia la imposibilidad de conocer objetivamente la naturaleza representando exhaustivamente su entera legalidad, de modo que puedan realizarse predicciones sobre un sistema con exactitud. En efecto,
"ha resultado que a los constituyentes elementales de la materia, a los entes que un día se concibieron como la última realidad objetiva, no podemos de ningún modo considerarlos “en sí”: se escabullen de toda determinación objetiva de espacio y tiempo, de modo que en último término nos vemos forzados a tomar por único objeto de la ciencia a nuestro propio conocimiento de aquellas partículas" (3).
Esta situación es expresada bellamente por Heisenberg cuando afirma que al investigar la naturaleza el hombre no encuentra ante sí más que a sí mismo. Jung piensa que la relatividad del principio de causalidad y en general de todas las leyes naturales, que son verdades estadísticas que incorporan el indeterminismo en tanto que deben proceder probabilísticamente, así como el descubrimiento de fenómenos que al parecer no pueden ser satisfactoriamente explicados mediante el principio de causalidad, supone
"la existencia de uno o varios otros factores, necesarios para una explicación adecuada. Lo que viene a significar que el nexo vigente entre ciertos sucesos puede ser en determinadas circunstancias de índole no causal, o sea, que exige otro principio explicativo" (4).
Ahora bien, la investigación de Jung no se interesa específicamente por el problema de la causalidad en la física, sino que teniendo como referencia la situación de esta ciencia, se orienta hacia la búsqueda de una campo general de la existencia humana donde los acontecimientos acausales sean hechos posibles y reales; esto es, un ámbito de la experiencia del hombre cotidiano, tan amplio como el mundo de la necesidad, en donde la vida se vea determinada por fenómenos inexplicables causalmente. Este es el mundo del azar. En el segundo numeral del primer capítulo exponemos la concepción dominante respecto del azar, que lo circunscribe al ámbito de las coincidencias carentes de sentido y a las leyes de la probabilidad estadística, de manera que lo interpreta como susceptible de ser explicado según la legalidad propia del principio de causalidad.
Pero los eventos casuales que interesan a Jung son excepciones a la regla. El método estadístico ofrece sólo la posibilidad de pensar un fenómeno como regido por la causalidad o por la probabilidad matemática, pero las coincidencias a las que nos referimos presentan otro aspecto inconmensurable con el método estadístico: se trata de coincidencias significativas para el individuo que las vivencia, entre las cuales, no obstante, es impensable un vínculo causal. Para interpretarlas, hace falta, pues, encontrar otro principio explicativo, en búsqueda del cual Jung toma y reformula los conceptos de la teoría schopenhaueriana del destino. A pesar de su explicación estrictamente determinista fundamentada en un primer principio metafísico, Schopenhauer ofrece un modelo que le sirve a Jung como punto de partida para pensar las coincidencias desvinculadas causalmente pero conectadas por medio del significado. Jung toma de Schopenhauer la idea de que casual significa la coincidencia en el tiempo de algo que no es unido causalmente , a apartir de la cual propone el término sincronicidad, para referirse ya no solamente a lo simultáneo en el tiempo, sino a “la coincidencia temporal de dos o más acontecimientos, no relacionados entre sí causalmente, cuyo contenido significativo es idéntico o semejante” (5). Igualmente, las analogías de Schopenhauer permiten pensar acontecimientos que además de estar determinados por cadenas causales diferentes, pueden vincularse entre sí mediante conexiones transversales significativas (6).
En el tercer numeral de este capítulo nos ocupamos del decisivo encuentro de Jung con el pensamiento oriental, en particular con lo que él consideraba la base experimental de la ciencia china, el Libro de las Mutaciones, cuyo fundamento epistemológico es el principio de sincronicidad. Exponemos aquí brevemente el carácter del libro y sus fundamentos como un instrumento de conocimiento legitimo, diferenciándolos de los de la ciencia occidental. Si bien tanto el pensamiento chino como las ciencias naturales occidentales buscan de algún modo captar la totalidad, lo hacen de modo muy diferente. El primero concibe lo individual como parte de un todo, lo cual no puede lograrse sólo mediante el intelecto puro, sino que antes bien exige involucrar las funciones irracionales de la conciencia, esto es, la sensación y la intuición. Las segundas proceden experimental y estadísticamente, y como es sabido, el experimento “consiste en un determinado planteamiento que excluye, en la medida de lo posible, todo elemento perturbador y no pertinente. Pone condiciones y las impone a la naturaleza y de tal manera la fuerza a dar una respuesta orientada según la pregunta formulada por el hombre” . En consecuencia, se crea en el laboratorio una situación ideal, artificialmente limitada al problema que se investiga, impidiéndole a la naturaleza responder según la plenitud de sus posibilidades y excluyendo por completo la manera como obra en su integridad sin restricciones.
A diferencia de la ciencia occidental, el método investigativo del Libro de las Mutaciones no trata de imponer una serie de estrictas restricciones a la naturaleza. Por el contrario, al introducir el azar, le deja todas las oportunidades de expresarse. Como se ve, lo que más interesa a la mente china es el aspecto casual de los acontecimientos, lo que nosotros consideramos una coincidencia carente de sentido. Esto, evidentemente, va en contra de todo procedimiento causalista que exige discernir la compleja red de las leyes naturales, separando, para poder contemplarlas con claridad, distintas cadenas de causas y efectos, y tendiendo a producir situaciones ideales. Para el pensamiento chino, en cambio, resulta más importante captar la totalidad, las formas reales que aparecen en un momento dado de manera fortuita y sin estar interconectadas causalmente. Se trata de aprehender un momento en su totalidad, integrando hasta el más mínimo detalle, y no de descomponerlo en sus ingredientes, buscando las razones hipotéticas que pudieran justificar la coincidencia de los hechos .
Finalmente, en el numeral cuarto investigamos la importancia de la investigación empírica en el desarrollo de la hipótesis de la sincronicidad. Por un lado, tratamos sobre el trabajo de Jung como psicoterapeuta e investigador de la psique que lo confronta con fenómenos inconscientes inexplicables causalmente. Por otro, nos referimos a los experimentos basados en la matemática probabilística propuestos por Rhine para demostrar la realidad de los fenómenos sicronísticos. Lo primero, mediante la descripción fenomenológica de casos, permite deducir las características del principio de sincronicidad, lo segundo representa un esfuerzo por investigarlo de manera empírica.
En suma, en este capítulo reconstruimos filosóficamente la definición del principio de sincronicidad, rastreando las fuentes del problema, como la coincidencia significativa de una imagen inconsciente que entra en la conciencia y un hecho exterior desvinculado de ella causalmente. Pero ¿de qué tipo de imagen se trata y cómo es posible un vínculo acausal mediado por el significado entre una imagen psíquica y un acontecimiento en el mundo físico?
En el capítulo segundo realizamos una explicación del principio de sincronicidad. En primer lugar, estudiamos la estructura y dinámica de la psique, según las comprendió Jung en su teoría de los arquetipos y el inconsciente colectivo. Para Jung más allá de la esfera del inconsciente personal investigada por Freud, se extiende un ámbito de disposiciones colectivas que no se originan en la experiencia personal, ni se vuelven inconscientes al ser expulsadas de la conciencia por su incompatibilidad con los ideales del yo, sino que constituyen las condiciones formales de la conducta humana y de las posibilidades de representación, en tanto que predisponen la psique a reproducir imágenes míticas semejantes en todos los tiempos y lugares. Se trata una suerte de dominantes inconscientes que Jung denomina arquetipos, cuyas características primordiales son su universalidad y su autonomía con respecto al yo consciente, de modo que constituyen el fundamento anímico suprapersonal presente en todos los hombres.
La mente no es para Jung en ningún modo una tabula rasa. La conciencia y todas las funciones psíquicas son posibles y adquieren su forma típicamente humana gracias a las tendencias originadas en los dominantes del inconsciente colectivo. Estos dominantes se hacen manifiestos en las analogías formales que es posible constatar en las producciones de la fantasía de distintos individuos y en general en los grandes monumentos culturales y religiosos de la humanidad. Por eso, Jung llamó al inconsciente colectivo lo psíquico-objetivo, dado que representa la condición a priori de la conciencia y de sus contenidos, y asegura la unidad de la experiencia y la creatividad imaginativa del ser humano. Pero es importante no perder de vista que los arquetipos no son representaciones heredadas sino posibilidades de representación. No están determinados en cuanto a su contenido sino sólo formalmente, y esto aún de modo limitado.
El arquetipo es un elemento formal, en sí vacío, que no es sino una facultas praeformandi, una posibilidad dada a priori de la forma de la representación. No se heredan las representaciones sino las formas, que desde este punto de vista corresponden exactamente a los instintos, los cuales también están determinados formalmente .
No obstante, además de ser imágenes que corresponden a los instintos y cumplir la función biológica de asegurar el funcionamiento de estos, los arquetipos presentan un aspecto que Jung denomina espiritual en tanto que se oponen a la compulsividad propia de lo instintivo, y ganan una autonomía que es experimentada como numinosa. En el conflicto entre lo instintivo y lo espiritual se juega para Jung la dinámica de la psique. En esta breve presentación sólo podemos señalar que la imagen que entra en la conciencia en los fenómenos de sincronicidad es una imagen arquetípica.
En el segundo numeral de este capítulo investigamos cómo es posible que una imagen psíquica se refiera significativamente y de manera acausal a un hecho exterior. Esto nos lleva a preguntarnos por la relación entre psique y mundo. Jung distingue entre las imágenes arquetípicas y los arquetipos en sí. Las primeras “son imágenes que varían de muchos modos remitiendo a una forma primordial, en sí no intuible” (10), la cual sólo puede aprehenderse aproximadamente a partir de ciertos rasgos formales y significaciones fundamentales. Si bien estas imágenes parecen estar referidas a un “esquema de ordenación abstracto”, a una “forma fundamental de representación” que se actualiza en representaciones distintas cada vez, al modo de variaciones sobre un mismo tema o mitologema, no es posible conocer más que los efectos reguladores del esquema abstracto. La naturaleza de los arquetipos es trascendental e irrepresentable.
Para Jung, los arquetipos en sí mismos son de naturaleza psicóidea, adjetivo que introduce para denominar algo que no es ni propiamente psíquico ni físico, y que sirve para pensar la unidad de ambos aspectos de la realidad.
"Como la psique y la materia están contenidas en uno y el mismo mundo y además están en contacto permanente y descansan en última instancia sobre factores trascendentales, no sólo existe la posibilidad sino también cierta probabilidad de que materia y psique sean dos aspectos distintos de una y la misma cosa. Los fenómenos de sincronicidad apuntan, según me parece, en esa dirección, ya que tales fenómenos muestran que lo no psíquico puede comportarse como psíquico y viceversa sin que exista entre ambos un vínculo causal" (11).
Para comprender esta hipótesis analizamos aquí las analogías que se establecen entre la psicología del inconsciente y la física del siglo XX: la complementariedad onda-partícula con la complementariedad consciencia-inconsciente; el hecho de que en ninguna de las dos puedan excluirse las condiciones subjetivas del observador del modelo explicativo del fenómeno objetivo; la relatividad del espacio y el tiempo; y la comprensión de los procesos como energéticos. Jung llamó Unus mundus a esta concepción de la realidad como una totalidad psicofísica, la cual implica que “el físico y el psicólogo observarían en realidad un mismo mundo a través de dos vías (channels) diferentes. Ese mundo se presentaría, si se lo observa desde el exterior, como “material” y, si se lo observa por introspección, como “psíquico”. En sí mismo, probablemente no sería ni psíquico ni material, sino que sería enteramente trascendente” (12). Así, mientras los arquetipos en sí representan principios de ordenación a priori de la psique, las leyes de probabilidad de la física cuántica desempeñan el mismo papel respecto a los hechos físicos, y ambos son irrepresentables.
Dada su naturaleza transpsíquica los arquetipos sirven como mediadores en los eventos sincronísticos. Ahora bien, la cuestión de por qué se establece una relación de significado entre una imagen psíquica y un hecho exterior, es resuelta por Jung con la problemática hipótesis de un sentido objetivo en la naturaleza, el cual no es puesto, sino descubierto por la conciencia. Esta hipótesis está presente en el pensamiento chino tanto como en la filosofía antigua y medieval de la naturaleza y encuentra su máxima expresión en la armonía preestablecida de Leibniz. Para Jung existe en el inconsciente colectivo una suerte de saber absoluto cuyos rasgos son: a) ser un sentido trascendental, es decir, un significado anterior a toda actividad de la conciencia humana pero que se manifestaría a ella en los fenómenos sincronísticos; b) pertenecer a un continuo inconsciente aespacial, atemporal y acausal de carácter no propiamente psíquico, de manera que “toca” lo físico” ; c) estar relacionado con la idea de una racionalidad latente en el mundo, o un ordenamiento formal común entre psique y physis, no causal sino determinado por una analogía o identidad de significado; d) contener ciertas existencias inmediatas de acontecimientos que para la conciencia son futuros; y e) no se trata de una cognición sino de un percibir, que
"parece consistir de simulacra carentes de sujeto, es decir, de imágenes. Estas imágenes postuladas presumiblemente son lo mismo que (...) [los] arquetipos, que pueden demostrarse como los factores formales de las formaciones espontáneas de la fantasía. Expresándolo en lenguaje moderno, el microcosmos que contiene “las imágenes de toda la creación”, sería lo inconsciente colectivo" (13).
En el siguiente numeral de este capítulo, distinguimos, en primer lugar, entre sentido, orden y teleología y tratamos de comprender qué significa la hipótesis de un sentido a priori en la naturaleza. Luego exploramos la relación entre la conciencia y el sentido. Para Jung, la aparición de la conciencia reflexiva en el hombre significa la segunda cosmogonía: su acto creador consiste en que superpone sobre la existencia del mundo interior y exterior el hecho de que son conocidos, agrega al mundo una imagen de sí, un reflejo, un para sí. De esta manera el mundo se convierte en mundo fenoménico, adquiere ser objetivo, su existencia queda confirmada.
Lo anterior nos conduce a estudiar, en el último numeral, la relación entre Dios y el inconsciente colectivo, a través de lo cual llegamos a una ampliación del concepto de sincronicidad que lo liga con lo contingente y le otorga una actuación creativa en el tiempo inherente a la evolución. En efecto, la sincronicidad, como hemos dicho, no se opone a la causalidad ni pretende negarla. Tampoco promulga un paralelismo psicofísico absoluto determinado por una armonía preestablecida como la de Leibniz. Antes que conformarse a una ley, los fenómenos de sincronicidad parecen ser excepciones y se comportan como contingentes. No obstante, Jung sospecha la existencia de un principio básico que permita explicar tales casos.
De este modo, “el factor sincronístico postula únicamente la existencia de un principio necesario para la actividad cognoscitiva de nuestro intelecto que podría agregarse como cuarto a la triada ya reconocida de espacio, tiempo y causalidad” (14). Así como estos factores son necesarios pero no absolutos, la sincronicidad tiene a su vez una validez condicional. Mientras los primeros rigen sobre el mundo físico de la experiencia cotidiana, quedando relativizados cuando se trata de magnitudes microfísicas o astronómicas, la segunda se manifiesta especialmente en relación con procesos inconscientes. Ahora, si bien es cierto que los arquetipos están asociados a procesos causales, como por ejemplo en la producción de imágenes arquetípicas, las equivalencias arquetípicas propias de los fenómenos sincronísticos “se comportan respecto de las determinación causal de manera contingente, es decir, que entre ellas y los procesos causales no existen relaciones que se ajusten a una ley” (15). En consecuencia, parecen ser una caso especial de un estado inicial “no regido por la ley mecánica, pero [que] es la condición previa de la ley, el sustrato de contingencia al que la ley se refiere” (16). De este modo, si los arquetipos y la sincronicidad pertenecen a lo contingente, entonces lo contingente adquiere el significado funcional de ser un factor formador del mundo, en el cual los arquetipos, en cuanto determinan formalmente la vida anímica y el acontecer instintivo, representan la probabilidad psíquica como una instancia particular de la probabilidad general, la cual “ consiste en leyes del azar y sienta reglas para la naturaleza exactamente como la mecánica” (17). Con esto, se opera una ampliación sobre el concepto de sincronicidad, el cual ahora es concebido sólo como una instancia particular de un ordenamiento acausal general, a saber, el caso en el que la equivalencia entre la imagen psíquica y el hecho exterior coincidente es verificada por un observador que puede percatarse del tertium comparationis, es decir, los arquetipos.
Finalmente, nos ocupamos de la definición de la sincronicidad como un acto de creación en el tiempo, lo cual es entendido por Jung como “la creación continua de un ordenamiento que existe desde siempre, que se repite esporádicamente, y que no cabe derivar de antecedentes conocidos algunos” (18). Así, los fenómenos sincronísticos representan la creación continua de ciertos ordenamientos, creatio ex nihilo (19), pues la coincidencia no puede derivarse causalmente de otro hecho. Sin embargo, aunque el acto crea el ordenamiento, éste ha existido desde siempre. Se trata de un orden que aunque siempre ha existido, no deja nunca de crearse. El inconsciente colectivo prefigura formalmente las nuevas formas de evolución, pero a su vez, éstas renuevan y “aumentan” el inconsciente colectivo.
Simultáneamente con el ordenamiento causal que rige en un amplio sector del universo, parece desplegarse un ordenamiento creativo, produciendo en el tiempo formas nuevas. Este orden creativo que intenta pensar el principio de sincronicidad es lo contingente, concebido, “por una parte, como algo común y existente desde todos los tiempos, y, por otra, como la suma de incontables actos de creación individual que acontecen en el tiempo” (20).
En el tercer capítulo nos preguntamos por la posibilidad de un pensamiento en el que operara el principio de sincronicidad. Distinguimos entre la sincronicidad como un principio explicativo de cierto tipo de fenómenos acausales: las coincidencias significativas, y una forma de pensar que nos permita comprender el sentido de esos fenómenos. Una cosa es decir por qué ocurre una coincidencia significativa, cómo es posible, y cuáles son sus fundamentos, y otra distinta es intentar pensar una coincidencia determinada, tratar de captar su sentido. La cuestión es que no es suficiente con tener un principio que explique por qué ocurren cierto tipo de fenómenos, ni con un modelo que nos ayude a describirlos, para comprender a partir de él cada uno de los casos particulares. El principio de sincronicidad afirma que existe un tipo de conexión no causal entre fenómenos, establecida por una equivalencia de significado, la cual es posible gracias a que el arquetipo psicóideo funciona como intermediario entre psique y mundo, es decir, que es posible atribuirle sentido a algunas casualidades, pero no nos dice cómo hacer para captar ese sentido.
Explicar no es lo mismo que comprender. Además, ¿ cómo podemos pensar lo acausal significativo?, ¿ podemos hacerlo mediante un pensamiento causal o necesitamos otro tipo de pensamiento? Nuestra hipótesis de trabajo en el tercer capítulo es que la sincronicidad como principio explicativo es una condición necesaria pero no suficiente para ampliar la imagen de mundo de la ciencia moderna. Para que sea posible una “actividad cognoscitiva de nuestro intelecto” (21) que se forme juicios interpretativos de la naturaleza y la psique más integrales, al incluir el principio de sincronicidad, como pretende Jung, es indispensable que este nuevo principio opere generando un tipo de pensamiento distinto y complementario del pensamiento causal.
En suma, en este capítulo intentamos reflexionar sobre las características y las condiciones formales de un pensamiento sincronístico, que se ocupa de pensar las relaciones de significado entre fenómenos desvinculados causalmente. Se trata de un pensamiento no lineal, que al no establecer relaciones necesarias, no procede ni por deducción ni por inferencia. Por eso puede ser complementario del pensamiento causal. Su propósito es descubrir y comprender el sentido de las coincidencias significativas, explicadas por el principio de sincronicidad. Los símbolos que procura relacionar aparecen tanto en la psique como en el mundo y por lo tanto se diferencia de un método de exégesis o interpretación de textos o sueños. Tampoco es una especie de pensamiento poético pues no crea los símbolos de que se ocupa, sino que estos son dados en la experiencia de un evento sincronístico.
El pensamiento sincronístico se basa en los principios de conexión de fenómenos acausales que explica el principio de sincronicidad. Como todo pensamiento tiene reglas, pero éstas no tienen que ser aprendidas sino descubiertas, pues son dadas como principios psíco-físicos a priori determinados por la naturaleza psicóidea de los arquetipos. Aunque debe ser entrenado y los estudios de las secuencias arquetípicas realizados por disciplinas como la mitología comparada y la psicología analítica juegan un papel importante. Por lo demás, forma parte integral de la tarea de llegar a ser consciente del hombre.
En nuestro trabajo logramos identificar dos momentos del pensamiento sincronístico: primero, el establecimiento narrativo de un tejido de símbolos, desvinculados causalmente, y que son dados en la experiencia; segundo, el esfuerzo por reflexionar sobre ellos para comprender su sentido: el paso del mito al logos, que puede darse de dos posibles modos: uno que deriva un concepto de una imagen simbólica, y otro que coordina imagen y concepto. Investigamos el primer modo siguiendo los argumentos de Pauli en su reflexión sobre el origen arquetípico de los conceptos científicos, pero dado que esto supone la elaboración del símbolo hasta convertirlo en concepto, entrando así al dominio de lo necesario, optamos por el segundo modo como más adecuado para el pensamiento sincronístico. Al respeto estudiamos el sistema del Libro de las Mutaciones que ofrece un modelo altamente elaborado de pensamiento sincronístico, en el cual imagen y concepto establecen una relación de complementariedad esencial en el proceso de comprender integralmente el sentido del mundo y el modo recto de actuar del hombre. No se trata en este libro simplemente de que a cada imagen correspondan ciertos conceptos explicativos o interpretativos, sino que la dimensión mítica y la lógica se interpenetran determinándose mutuamente. La imagen es condición del concepto y viceversa
Para terminar, anotemos que una de las grandes conclusiones de este trabajo es el reconocimiento de que la concepción del mundo como unidad psico-física es una exigencia epistemológica de cierto sector de la ciencia contemporánea. En este sentido, un “conocimiento completo” , en términos de Pauli, o un “juicio integral”, en palabras de Jung, de la realidad, debe tener en cuenta tanto lo cualitativo como lo cuantitativo, lo contingente tanto como lo necesario, la dimensión mítica de los procesos epistemológicos tanto como la lógica, así como el hecho de que estamos en un mundo unitario que sigue en régimen de creación, en el cual tanto quien conoce como lo conocido son transformados en la actividad cognoscitiva.
La concepción de la realidad como unus mundus, es una de las consecuencias más significativas de añadir la sincronicidad a la triada espacio, tiempo y causalidad. Esto implica reconocer la necesidad de construir modelos de interpretación del mundo que lo conciban de manera unitaria. En esta medida, la teoría de la sincronicidad representa un aporte importante en la búsqueda de la unidad del mundo perdida para el pensamiento moderno, así como un intento de superación de las dicotomías propias de éste, ofreciendo una problemática fecunda para pensar el orden del mundo.
REFERENCIAS
(3) HEISENBERG. La imagen de la naturaleza en la física actual. Planeta Agostini, Buenos Aires, p.20.
(4) JUNG. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. En: La interpretación de la naturaleza y la psique. Paidós, Buenos Aires, p. 10.
(5) Ibídem, p. 35.
(6) Ibídem, p. 18
(7) Ibídem, p. 45.
(8) Ibídem, p. 24.
(9) JUNG. Los aspectos psicológicos del arquetipo de la madre. En: Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Paidós, Barcelona, 1997, p.74.
(10) JUNG. Consideraciones teóricas sobre la naturaleza de los psíquico. En: Arquetipos e Inconsciente Colectivo. Op. cit., p. 158.
(11) Ibídem, p. 159.
(12) VON FRANZ. Algunas reflexiones sobre la sincronicidad. En: REEVES, HUBERT y otros. La Sincronicidad. ¿Existe un orden a-causal? Gedisa, Barcelona, 1987, p. 148.
(13) JUNG. La sincronicidad como un principio de conexión acausal. Op. cit., p. 94.
(14) Ibídem, p. 114.
(15) Ibídem, p. 119.
(16) Ibídem.
(17) SPEISER,ANDREAS. Citado por Jung.
(18) Ibídem, p. 123.Ç
(19) Ibídem, p. 79.
(20) Ibídem, p. 124.
(21) Ibídem, p. 114.
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